ආචාර්ය දිල්ශාන් මනෝජ් රාජපක්ෂ කථිකාචාර්ය (B.A, (Colombo) M.A, M.Phil, Ph.D reading (Kelaniya)) බෞද්ධ දර්ශනය අධ්‍යයන අංශය ශ්‍රී ලංකා බෞද්ධ හා පාලි විශ්වවිද්‍යාලය
බ්‍රහ්මජාල සූත්‍ර විග්‍රහයට අනුව ආත්මයත් ලෝකයත් සම්බන්ධයෙන් පුද්ගලයා තුළ පහළ විය හැකි දෘෂ්ටි කොටස් දෙකකට බෙදිය හැකි ය. එනම්,
1. අතීතය පිළිබඳ දෘෂ්ටි (පුබ්බන්තකප්පිකා දිට්ඨි)
2. අනාගතය පිළිබඳ දෘෂ්ටි (අපරන්තකප්පිකා දිට්ඨි) යනු යි.
බ්‍රහ්මජාල සූත්‍රයෙහි සඳහන්වන ආකාරයට අනුව මෙහි අතීත කාලික දෘෂ්ටි දහ අටකි (18). ඒවා නම්,
1. ශුද්ධ ශාස්වතවාද 04 - (සස්සතවාද)
2. අර්ධ ශාස්වතවාද 04 -
(ඒකච්චසස්සතවාද)
3. අන්ත අනන්තවාද 04 -
(අන්තානන්තිකවාද)
4. සංශයවාද නොහොත් අමරාවික්ඛේපවාද 04 - (අමරාවික්ඛේපිකවාද)
5. ආත්මය හා ලෝකය හේතු ප්‍රත්‍ය අනුව හට නොගත් බව හෙවත් ආකස්මික බව ප්‍රකාශ කරන වාද 02 -
(අධිච්චසමුප්පන්නවාද)
අනාගත කාලික දෘෂ්ටි හතළිස් හතරකි (44). ඒවා නම්,
1. ආත්මය පූර්ණ සඤ්ඤීව පවතී. 16 (සඤ්ඤීවාද)
2. ආත්මය සඤ්ඤාවෙන් තොරව මරණින් මතු පවතී. 08 (අසඤ්ඤීවාද)
3. ආත්මය සඤ්ඤීව හෝ අසඤ්ඤීව මරණින් මතු පවතී. 08 (නේවසඤ්ඤීනාසඤ්ඤීවාද)
4. ආත්මය මරණින් මතු නොවේ. 07 (උච්ඡේදවාද නොහොත් නාස්තිකවාද)
5. පරම දිට්ඨධම්මනිබ්බානවාද 05 (ඒකාන්ත සුඛවාද)
බ්‍රහ්මජාල සූත්‍රයෙහි සඳහන් මෙම දෘෂ්ටි පිළිබඳ විග්‍රහය අභිධර්ම පිටකයේ ද චූළමාලුංක්‍ය සූත්‍රයේ ද සංක්ෂිප්ත වශයෙන් සඳහන් වේ. මෙම දෘෂ්ටි ජාලවල පරිධිගත කේන්ද්‍රය වනුයේ ආත්මවාදය යි. ආත්මවාදී පදනමෙහි හිඳ මේවා විහිදී යන අයුරු පහත පරිදි දැක්විය හැකි ය. ( රූපසටහන 01 )
පූර්වාන්ත හා අපරාන්ත දෘෂ්ටිවල ප්‍රභේද කොතෙකුත් බිහිවිය හැකි වුව ද සරල වශයෙන් ගත්විට ඉහත සටහනින් ගත් නිගමනවලට ඒ සියල්ල සංග්‍රහ වේ. මෙය තවදුරටත් පැහැදිලි වීම පිණිස චතුෂ්කෝටික ලෙස නිගමන හතරක් දැක්විය හැකි ය. එනම්,
1. ආත්මයේ ආරම්භයක් නැත.
අවසානයක් නැත.
2. ආත්මයේ ආරම්භයක් නැත.
අවසානයක් ඇත.
3. ආත්මයේ ආරම්භයක් ඇත.
අවසානයක් නැත.
4 ආත්මයේ ආරම්භයක් ඇත.
අවසානයක් ඇත. යනු යි.
මෙහි පළමු ප්‍රස්තුතයට අනුව ආත්මයේ අවසානයක් නැතැයි කීම පුර්වාන්තයෙන් ශාස්වතවාදයට වැටීමකි. ඒ අනාදි ආත්මය අනන්තව අනාගතයේ පවතී යැයි පිළිගැනීම අපරාන්තයෙන් ශාස්වතවාදයට වැටීමකි. මෙහි දෙවනි ප්‍රස්තුයෙන් කියවෙනුයේ අනාදි ආත්මය නිමාවට පත් වන බව යි. මෙය උච්ඡේදවාදයට වැටීමකි. අතීතයේ අනන්තව පැවතුණ යමකට අවසානයක් පැනවීම න්‍යාය විරෝධී ය. තෙවැන්නේ කියැවෙන්නේ, ආරම්භයක් ඇතැයි සැලකෙන ආත්මයේ අනාගතය සදාකාලික බව ය. ආත්මයේ ආරම්භයක් ඇතැයි කීම අධිච්චසමුප්පන්නවාදය ප්‍රකාශ කරන්නෙකි. “මම පෙර නොවීමි. ඒ පෙර නොවූ මම මෙපමණකින් ඇති බව පැමිණියෙමි” යනු ආත්මයේ ආරම්භය අධිච්චසමුප්පන්න ලෙස පැනවීමකි. මෙය අහේතුකවාදී සංකල්පයකි. නිරපේක්ෂක ආරම්භයක් (An absolute Beginning) ලොව නැත. සිව්වන ප්‍රස්තුතයෙන් කියැවෙනුයේ අහේතුක ව ආත්මය ඇරඹී උච්ඡේදවාදයට පත් වන බව යි. සත් වශයෙන් ඇති ආත්මයක නිරපේක්ෂක නිමාවක් (An absolute Ending) මෙයින් කියැවේ. මෙය තත්ත්වානුකූල නොවන කල්පිතයකි.
ශාස්වතවාදය
අතීත කාලික දෘෂ්ටි අටළොස (18) අතරින් ආත්මය සහ ලෝකය අනාදිමත් ය, අතීතයේ සිට නැවත එතැයි දරන (ශුද්ධ) අදහස ශාස්වතවාද නම් වේ. ශාස්වත යන්න හැම කල්හි පවත්නා යන අදහස් මතු කරයි. ශාස්වත දෘෂ්ටි ඇති වීම ශාස්වතවාදය යි. (සස්සතවාදෝ ඒතේ සන්ති = සස්වතවාදා) එසේ ම නිත්‍ය පැවැත්මක් පිළිබඳ සාකච්ඡා කරන නිසා ශාස්වතවාද නම් වේ. (සස්සතං වදන්තීති සස්වතවාදො) විනාශ නොවී සදාතනිකව ගමන් කරන හෙයින් සස්සත වේ. (අමරං නිච්චං දුවන්ති සස්සත වේව ච නාති) ඒ අනුව මේ සම්බන්ධයෙන් වන වාදය ශාස්වතවාදය (සස්සතවාදය) යි. මේ තුළින් පැනෙන මූලික අදහසක් නම්, “ජීව වස්තූන්ගේ මරණය අජීව වස්තූන්ගේ විනාශය වැනි සිදුවීම් බාහිර වශයෙන් අප දක්නට ලැබුණ ද අභ්‍යන්තර වශයෙන් සැමදා වෙනස් නොවී පවත්නා සත්තාවක් තිබේ ය” යන්න යි.
ශරීරයෙහි ආත්මයක් ඇතැයි යන විශ්වාසය ඉතා පුරාණයේ සිට පැවතෙන්නෙකි. ආත්ම (පාලි = අත්ත) ශබ්දයෙන් දැක්වෙනුයේ නැති නොවන සුළු වෙනස් නොවන සුළු දෙයක් මිනිසා තුළ ඇති බව ය. වෙනස් වන සුළු ලෝකයේ වෙනස් නොවන සුළු දෙය නම් ආත්මය යැයි සැලකෙයි.
සිතිවිලි සිතන්නේත්, වේදනා විඳින්නේත් සියලු කුසල අකුසල කර්මවල විපාක වශයෙන් වර හෝ දණ්ඩන ලබන්නේත් මිනිසා තුළ වෙසෙන මෙම ආත්මය යි. ඒ අනුව ශාස්වතවාදීන්ගේ මූලික තර්කය වනුයේ, “ආත්මය හා ලෝකය ශාස්වත ය. විලෝත්පාද රහිත හෙයින් වඳ ය. ගිරිකුලක් මෙන්, ඉන්ද්‍රඛීලයක් මෙන් නිසසල ය. (ස්ථීර ය) ඒ සත්ත්වයෝ මෙයින් අන් තැනක යති. භවයෙන් බවයට හැසිරෙති. මැරෙති. මැරි මැරී උපදිති. නොනැසී පවත්නා ආත්මයත්, ලෝකයත් සැම කල්හි ම විද්‍යමාන වේ” යන්න යි.
මෙහිදී පිළිබිඹු වන ප්‍රස්තුත දෙකකි. එනම්,
1. ආත්මය හා ලෝකයේ සදාතනික පැවැත්ම
2. සසර සැරිසරන සත්වයාගේ සදාතනික පැවැත්ම යනු යි.
මෙහි පළමු ප්‍රස්තුතයේ ව්‍යාකරණ ශෛලිය පිළිබඳ ව අවධානය යොමු කරන විට අවබෝධ වන්නේ, ආත්මය හා ලෝකය පදාර්ථ දෙකක් ලෙස පෙනීගියත් ක්‍රියාපදය ඒක වචනයෙන් තබා ඇති බැවින් ඒ පද දෙකෙන් ම එක ම පදාර්ථයක් හැඟවී ඇති බව යි. එමෙන් ම මෙම දෙවන ප්‍රස්තුතය ක්‍රි.ව. 6 වන භාරතීය ජන සමාජයේ දාර්ශනික මට්ටමින් ලෝක විග්‍රහය සඳහා උපයෝගී කර තිබූ අතර ඉන් සසරගාමී සත්ත්වයාගේ ජීවන ගමන (තෙ ඒවසන්තා = එම සත්වයෝ) අවධාරණය කෙරේ.
මෙම ප්‍රස්තුත දෙකෙන් ඉන්දීය දර්ශනයේ ආත්මවාදී පදනමේ විකාශනය මනාව ප්‍රකට වේ. මේ අනුව ඉහතින් කී පළමු ප්‍රස්තුතයෙන් ආත්මය හා ලෝකය නොවෙනස් ව ගමන් කරන අයුරුත්, දෙවන ප්‍රස්තුතයෙන් ලෝකය හා සත්ත්වයා යන සංකල්ප එකක් වන බවත් පිළිබිඹු වේ.
1. භාරතීය චින්තනය තුළ ආත්මන් ශබ්දයේ ආරම්භය ඉන්දු ආර්ය ශිෂ්ටාචාරය දක්වා දිව යන බව පෙනේ. ආත්මන් යන්න “අන්” ධාතුවෙන් බිඳුණ පදයක් බව ඇතැම් විචාරකයන්ගේ මතය යි. නමුත් ඍග්වේදය, අථර්වන් වේදය හා යජුර්වේදය ඇසුරෙන් ගැඹුරු අධ්‍යයනයක් සිදු කරන තවත් විචාරකයන් පිරිසක් පෙන්වා දෙන්නේ, ප්‍රාණය (ප්‍ර අන්) යන පදයෙන් බිඳී තැනුවක් බව යි. මුල් කාලයේදී ආත්මය යන පදය ප්‍රාණය යන පදය හා සමාන ලෙසින් යෙදුන බැවින් ආත්මන් පදය ‘අන්’ ධාතුවෙන් බිඳී ආ එකක් බව පිළිගැනීම සුදුසු ය. එසේ ම “ආත්මා දේවානම් භුවතස්‍යගාර්භො” යන ඍග්වේදීය පාඨයෙන් මූලික වශයෙන් ම ආත්මය නොහොත් බ්‍රහ්ම පදාර්ථය දැක්වීමට ද ආත්ම ශබ්දය යොදා තිබේ.
ආත්මය යන්නෙන් මුල් කාලීන වෛදික චින්තකයන් සැලකූ උසස් පරිණාමයක් වෙත බඳුන් කළ උපනිෂද් චින්තකයන් ස්වකීය සත්‍ය ගවේෂණ ක්‍රියාදාමය තුළ ආත්මන් යනු කුමක්ද? යනුවෙන් නැගූ ප්‍රශ්නයෙන් ඔවුහු ඊට විවිධ අර්ථ නිරූපණ ආරෝපණය කිරීමට සමත් වූහ. ඒ අනුව උපනිෂද් චින්තනය තුළදී ආත්ම ශබ්දය තුළින් ප්‍රකාශිත අදහස් කිහිපයකි. එනම්
1. දාර්ශනික නැගීමක් හෙළි පෙහෙළි කිරීම.
2. අධ්‍යාත්මික අදහසක් දැක්වීම.
3. සත්ත්වයාගේ ජීවය දැක්වීම.
4. භූත ලෝකය හෝ භෞතික වස්තූන් ප්‍රකාශ කිරීම යනු ය.
ඒ අනුව උපනිෂද් චින්තකයෝ ආත්ම ශබ්දයෙහි ලා අවධාරණය කළ මූලික අදහස් අතුරින් ප්‍රධාන ලක්ෂණ දෙකක් ද විදහාපාති. එනම්
I. නිත්‍ය බව හෝ වෙනස් නොවන
ස්වභාවය
II. ශුද්ධ බව හෝ පවින් දූෂිත නොවීම යනු යි.
I ආත්මයේ යථා ස්වභාවය පැහැදිලි කිරීමට උපනිෂද් චින්තකයන් විසින් අනුගමනය කරන ලද විවිධ උපාය මාර්ග උපනිෂදයෙහි බහුල වීමට හේතුව වනුයේ ආත්මය ස්ථාවර වූ පදනමක නොපිහිටුවා ආත්මය පදනම් වූ උපනිෂද් දර්ශනය ගොඩනැංවීමට අපහසු වීම යි.
ආත්මය වනාහී නිත්‍ය වූ ද ක්ලේශයන්ගෙන් දූෂිත නොවූ ද ධර්මයක් ලෙස සලකන ලද්දේ එබැවිනි. සත් යනුවෙන් ද එය හැඳින්වූයේ එම නිසා ය. ආත්මය පිළිබඳව නව අර්ථකථන ගෙන හැර දැක්වීමට ගත් ආදිතම අවස්ථාවේ සිට මිනිසාගේ භෞතික කයට ද ස්වප්නයට ද විඥානයට ද ආත්ම ශබ්දය යෙදූ නමුත්, අවසානයේ ඒ එකදු අදහසකින්වත් නොසැහුණු උපනිෂද් චින්තකයින් එය අනිර්වචනීය, අචින්ත්‍ය, අවාච්‍ය, අඥේය තත්තවයකින් යුතු බව නිගමනය කරන ලද්දේ ය.
“අග්‍රාහ්‍ය (කිසිවෙකු විසින් අල්වා ගත නොහැකි), අශිර්ය්‍ය (කිසිවෙකු විසින් විනාශ කළ නොහැකි), අසංග (කිසිවෙක නොඇලෙන), අසීමිත, අකම්පිත, අනුපද්‍රත, ආත්මය”
II. සංකේතවලින්වත් ඒ පිළිබඳ කිසිවක් පැවසිය නොහැකි නිසා “මෙය නොවේ මෙය නොවේ” (නේති නේති) යනුවෙන් ප්‍රතිශේධාර්ථ මගින් විග්‍රහ කිරීමට ද යොමු වීමෙන් මේ බව තවදුරටත් ස්ඵුට වේ. ආත්ම සංකල්පය පිළිබඳ භාරතීය චින්තනය තවදුරටත් පුළුල් වෙත් ම එහි ස්වභාවය පිළිබඳව ද අදහස් ඉදිරිපත් වුණි.
“න ජායතෙ, මියතෙ වා විපශ්චින්නයා කුතශ්චින්න බභූව කශ්චිත් අජො නිතය්‍යඃ ශාස්වතොයං පුරාණො න භන්‍ය නෙ භන්‍ය මානෙ ශරීරෙ”
“මෙම ආත්මය නූපදී, නොමැරෙයි කිසිවෙකින් කිසිවක් එයට ඇතුළු නොවේ. එයින් බැහැරට ද නොයේ. හට ගන්නේ ද නොවේ. නිත්‍ය ය, ශාස්වත ය, පුරාණ ය, ශරීරය නැසෙන කල්හි ද එය නොනැසේ”. 
එසේ ම කුඩා ම දෙයටත් වඩා කුඩා ය, විශාල ම දෙයටත් වඩා විශාල ය. සියල්ලන්ගේ ම හෘදයෙහි වාසය කරන එය ශෝකයෙන් පහ වූ කළ මහා බ්‍රහ්මයාගේ ප්‍රසාදයෙන් දකී. විශාල වූ ද, දිව්‍යමය වූ ද, අචින්ත්‍යය වූ ද ආත්මය සියුම් දේට වඩා සියුම් ය. දුරු වූ විට ඉතා දුර පිහිටන එය සිය සිතින් දැකිය හැකි වන්නේ ය. එසේ ම “යම් සේ මිනිසා පැරණි වස්ත්‍ර ඉවතලා අලුත් වස්ත්‍ර ගනී ද, එසේ ම ජීවාත්මය පැරණි සිරුර අතහැර අමුතු වූ අලුත් සිරුරු ලබයි.” එම අදහස වෙනත් අකාරයකින් දක්වන්නේ නම්, පූඩාවා තණ ගසේ අගට ගොස් තවත් තණ පතකට යන්නාක් මෙන් ආත්මය ද මෙම ශරීරය හැර එය ඉක්මවා වෙන ශරීරයකට යයි.
2. පුද්ගල ආත්මය (ආත්මන්) හා ජගදාත්මය (බ්‍රහ්මන්) යනුවෙන් ද්විත්ව සංකල්පීයකරණයකින් (ද්වෛතවාදය) විග්‍රහ කළ ආත්මවාදි චින්තයේ පරමාර්ථය හෙවත් බ්‍රහ්ම සහව්‍යතාව වූයේ උක්ත සංකල්ප එක තත්ත්වයක් බවට පත් කිරීමෙනි. (සර්වං ඛලු ඉධං බ්‍රහ්ම) මෙහි අවසාන ප්‍රතිඵලය වූයේ ආත්මන් හා බ්‍රහ්මන් යන සංකල්ප එක් වීම යි. (අද්වෛතවාද) එය “බ්‍රහ්මන්” තමා කෙරෙහි විය. (අහං බ්‍රහ්ම අස්මි) එය අනුන් කෙරෙහි පවතී. (තත්ත්වම් අසි) යනුවෙන් ප්‍රකාශය පත් විය.
උපනිෂද් චින්තනයෙහි නොපැවතුණ භාරතීය ආත්මවාදී චින්තනයේ ආභාසය තවත් සම්ප්‍රදා ප්‍රවර්තනය කළ බව පෙනේ. එහි ඇතැම් බලපෑම් බෞද්ධ චින්තනයට ද එල්ල වූ බව සාති භික්ෂුවගේ විඤ්ඤාණයෙහි ආත්මවාදී පදනම අදහස් කෙරෙන මතවාදය නිදසුන් ය.
බ්‍රහ්මජාල සූත්‍ර විග්‍රහයට අනුව ශාස්වතවාදය ඉදිරිපත් කරනනන් පදනම් කරගන්නා කරුණු හතරක් ද එම කරුණු පදනම් කරගන්නා නිසා ශාස්වත නමින් වාද සතරක් ද ඉදිරිපත් වී ඇති බව පෙනේ.
පළමු ශාස්වතවාදය
ධ්‍යාන වඩා පුබ්බේනිවාසානුස්සති ඤාණය ලැබූ ඇතැම් මහණ බමුණන් එක් කල්පයක් තුළ තමන් උපන් භවයන් දකින්නට සමත්ව (මොහොතක් පාසා සිදු වන විනාශ නොදැක) මාගේ ආත්මය මෙපමණ කලක් නොනැසී පවතනේ ය, යැයි සිතා ලෝකය හා සත්ත්වයා නිත්‍ය වෙති’යි යන වාදය ඉදිරිපත් කිරීම.
දෙවන ශාස්වතවාදය
පුබ්බේනිවාසානුස්සති ඤාණය ලැබූ ඇතැම් මහණ බමුණන් කල්ප දහයක් මුළුල්ලේ පෙර විසූ කඳ පිළිවෙළ දැක ලෝකය හා සත්ත්වයා නිත්‍ය යැයි ඉදිරිපත් කරන වාදය
තෙවන ශාස්වතවාදය
කල්ප සතළිහක් සිය පුබ්බේනිවාසානුස්සති ඤාණයෙන් පෙර විසූ කඳ පිළිවෙළ දුටු ඇතැම් ශ්‍රමණ පිරිස් ලෝකය හා සත්ත්වයා නිත්‍ය යැයි සඳහන් කරන වාදය
සිව්වන ශාස්වතවාදය
තර්කය හා වීමංසනයෙන් ලෝකය හා සත්ත්වයා පිළිබඳ කරුණු විමසූ ඇතැම් ශ්‍රමණ පිරිස් තර්කය හා විමසුම පාදක කරගෙන ලෝකය හා සත්ත්වයා නිත්‍ය බව ඉදිරිපත් කරන වාදය
ඒකත්‍යශාස්වතවාදය
කොටසක් ශාස්වත යැයි කීම ඒකත්‍යශාස්වතවාදය යි. (ඒකච්චං සස්සතං වදතීති ඒකච්ච සස්සතවාදො) එසේ ම ඒකච්චසස්සතවාද යනුවෙන් පැවති වාදය ඒකච්චසස්සතවාදය නම් වේ. (ඒකච්චසස්සතන්තිවාදො = ඒකච්චසස්සතවාදො) රූපාදි පංචස්කන්ධවලින් එක් කොටසක් අනිත්‍ය වශයෙන් (ඒකච්චං අස්සතං) ද ගෙන ඉදිරිපත් කරන වාදය මෙනමින් හැඳින්වේ.
ලෝකය හා සත්ත්වයාගේ එක් කොටසක් ශාස්වත ය, එක් කොටසක් අශාස්වත ය (එකච්චංසස්සතං එකච්චං අසස්සතං අත්තානඤ් ච ලොකඤ් ච) යනුවෙන් පැනවීම එකත්‍යශාස්වතවාදය යි. මෙබඳු ශාස්වතවාදි ලබ්ධිකයන් සිය වාදය ඉදිරිපත් කරනුයේ ප්‍රධාන කරුණු සතරක් මත පිහිටා බවත්, එම කරුණු සතරෙන් එපිට වෙනත් කරුණක් මේ සඳහා ඉදිරිපත් කළ නොහැකි බවත් බුදුරදහු බ්‍රහ්මජාල සූත්‍රය දේශනා කරමින් දක්වති.
පළමු ඒකත්‍යශාස්වතවාදය
ආදි කල්පයෙහි පොළොවෙහි සත්ත්වයන් නැති කළ ආභස්සර බඹලොවින් ද ච්‍යුතව හිස් විමානයක ඉපිද බොහෝ කාලයක් තනිව විසූ සත්ත්වයා අන්‍ය සත්ත්වයන් ද, මෙහි ඇත්නම් යයි කියා සිතයි. කල් යාමෙන් අන්‍ය සත්ත්වයෝ ද ආභස්සර බඹලොවින් ච්‍යුතව මෙහි උපදිති.
එවිට මුලින් ඉපිද සිටි සත්ත්වයා “මොවුන් පහළ කරවන ලද්දේ මා විසින් ය” යැයි සිතයි. පළමුව පහළ වූ සත්ත්වයා ආයුෂයෙන් හා වර්ණයෙන් අන්‍යයන් ඉක්මවා සිටී. එම බඹලොවින් ච්‍යුතව මිනිස් ලොව උපත ලද්දෙක් ධ්‍යාන වඩා පුබ්බේනිවාසානුස්සති ඤාණයෙන් පෙර භවය පිළිබඳ සොයන විට එහි විසූ ප්‍රථම සත්ත්වයා එහි ම තවත් ජීවත් වන බැවින් හා අන්‍යයන් ච්‍යුත වන බැවින් “මොහු බ්‍රහ්මයා ය, මහා බ්‍රහ්මයා ය. සියල්ල දකින්නේ ය. දන්නේ ය. ලොව තමා විෂයෙහි පවත්නේ ය. ඊශ්වරයා ය. කර්තෘ ය. නිර්මාතෘවරයා ය. උත්තමයා ය. ලොව සකසන්නා ය. උපන්, උපදිනා සියලු දෙනා පිතෘ ය. අපට පළමුව ඉපදුණු මෙම මහා බ්‍රහ්මයාණෝ අපව නිර්මාණය කළාහු ය” යනුවෙන් සිතයි.
මේ අනුව “මහා බ්‍රහ්මයා වනාහි නොමැරෙන්නේ ය. සැමදා පවත්නා දෑ මෙන් ම පවතී. එහෙත් අප අනිත්‍ය ය. අල්පායුක්ෂ ය. මිය යන්නේ ය” යනුවෙන් ලෝකයත් සත්ත්වයාත් අතරින් එක් කොටසක් ශාස්වත ලෙසත් තවත් කොටසක් අශාස්වත ලෙසත් ගැනීම ඒකත්‍යශාස්වතවාදය යි.
දෙවැනි ඒකත්‍යශාස්වතවාදය
ඛිඩ්ඩාපදොසික නම් දෙව්ලොව වසන ක්‍රීඩාවෙහි නිරත ආහාර නොතකා හැරීම නිසා ඇතැම් දෙවිවරු එයින් ච්‍යුත වෙති. ඉන් මිනිස් ලොව උපත ලද ඔවුන්ගෙන් ඇතැමෙක් පෙර භවය සිහි කොට “එම දෙව්ලොව ද, දෙවියෝ නිත්‍ය ය. සදාකාලික ය, නොවෙනස් ය. ක්‍රීඩාවට ම ඇළුණු අප ආහාර නොගැනීම හේතු කොට ගෙන අනිත්‍ය විය. අල්පායුක්ෂ විය. මියෙන සුලු විය” යනුවෙන් ගැනීම මෙහි දෙවන ඒකත්‍යශාස්වතවාදය යි.
තෙවැනි ඒකත්‍යශාස්වතවාදය
චාතුර්මහාරාජිකයෙහි මනෝපදෝසික නම් දේව සමූහයක් ඇත. ඔවුන්ගෙන් ඇතැම්හු කිපුණු සිතින් උනුන් දෙස බලා, එකිනෙකාගේ සම්පත් දැක ඉවසා ගත නොහැකි කෝපයෙන් දැවී එම දේව ආත්මයෙන් ච්‍යුත වෙති. ඉන් අනතුරුව මිනිස් ලොව ඉපදුණ ඇතැමෙක් ධ්‍යාන වඩා පෙර භවය පමණක් සිහි කිරීමේ ශක්තිය ඇතිව දූෂිත සිතින් අන්‍යයන් කෙරෙහි නොබලත්.
ඒ තාක් එම දිව්‍ය භවය නිත්‍ය ය, සදාතනික ය. එමෙන් ම, එම දේවාත්මය ලැබූවන් ඔවුනොවුන් කෙරෙහි දූෂිත සිතින් බැලූ නිසා “එම දේව නිකායෙන් ච්‍යුත වන බවත් එසේ ච්‍යුත වන හෙයින් අනිත්‍ය ය, අශාස්වත ය. අල්පායුෂ්ක ය, මැරෙන සුළු ය” යනුවෙන් ගනු ලබන වාදය තෙවැනි ඒකත්‍යශාස්වතවාදය යි.
සිවවන ඒකත්‍යශාස්වතවාදය
තර්ක ඥානය මත පිහිටන යමෙක් “ඇස, කණ, නාසය, දිව, ශරීරය යනාදිය අනිත්‍ය ය. සිත ය, මනස ය, විඤ්ඤාණ ය යනුවෙන් යමක් වේ නම් එය නිත්‍ය ය, ආත්මය ශාස්වත ය” යනුවෙන් ඉදිරිපත් කරනු ලබන වාදය සිව් වන ඒකත්‍යශාස්වතවාදය යි.
ශාස්වතවාදය පිළිබඳ බුදුසමයේ විචාරය
මධ්‍යම ප්‍රතිපදාව අනුව ඉගැන්වීම් ඉදිරිපත් කරන බුදුසමය ලෝක යථාර්ථය මැනවින් හෙළිකිරීම සඳහා ගෙනහැර දැක්වීමට භාවිත කළේ මුල් බුදුදහමේ එන මූලික ම ඉගැන්වීමක් වන පංචස්කන්ධ විග්‍රහය යි.
ථෙරවාද බුදුදහම තුළ පංචස්කන්ධ විභාගය ඉදිරිපත් වන්නේ විශ්ලේෂණාත්මක න්‍යායක් ලෙස යි. මෙම විශ්ලේෂණ න්‍යායෙන් අනිත්‍ය, දුක්ඛ, අනාත්ම යන ලෝක යථාර්ථයත් චතුරාර්ය සත්‍යයත් පිළිබඳ අවබෝධය පුද්ගලයාට ලබා දීම අපේක්ෂා කර ඇත. (රූපසටහන 2)
අරි අටඟි මග
රූප, වේදනා, සඤ්ඤා, සංඛාරා, විඤ්ඤාණ යන කොටස් පඤ්චකය පංචස්කන්ධය නම් වේ. පංචස්කන්ධ විභාගය මෙන් ම එය පදනම් කර ගත් ආයතන හා ධාතු විග්‍රහය ද මුල් බුදුසමය තුළ ඉදිරිපත් වනුයේ පුද්ගලයා තුළ ඇති වන ආත්ම සංකල්පය බැහැර කිරීමට ය. පංචස්කන්ධ විග්‍රහයේදී වැඩි අවධානය යොමු වන්නේ මානසික අංශය විවරණය කිරීමට ය.
ආයතන විග්‍රහයේදී වැඩි අවධානය රූපය පිළිබඳ විවරණයට යොමු වී ඇත. ධාතු පිළිබඳ විග්‍රහයේදී විඤ්ඤාණය පිළිබඳ විවරණයකට වැඩි අවධානය යොමු වී ඇත. සමස්තයක් ලෙස මෙම විශ්ලේෂණයෙන් පුද්ගලයා හා ඔහුට සාපේක්ෂක ලෝකයත්, එහි සාරයක් ලෙස ගතයුතු දෙයක් නැති ආකාරයත් ප්‍රකට වේ. ත්‍රිලක්ෂණය ප්‍රායෝගික ව පුද්ගලයාට ප්‍රත්‍යක්ෂ කරවීමටත්, පිළිබිඹු ස්කන්ධ පංචකයකට අමතර අප්‍රකට ආත්මයක් නැති බවත් විශ්ලේෂණ න්‍යායෙන් පෙන්වා දෙන ආකාරය මැනවින් ඉදිරිපත් වන්නේ, සංයුත්තනිකායේ එන වජිරා සූත්‍රයෙනි. ඒ අනුව යම් සේ අංග එකතු වූ කල්හි රථය යන ශබ්දය ඇති වන්නේ ද, ස්කන්ධය එකතු වූ කල්හි සත්ත්වයා යන සම්මුතිය ඇති වේ. ඒ අනුව යම් ශ්‍රමණයෙක් හෝ බ්‍රාහ්මණයෙක් යම් ආකාරයකින් ආත්මයක පැවැත්මක් දක්වන්නේ නම් එය ඇති වනුයේ පංචස්කන්ධය හෝ ඉන් එක් ස්කන්ධයක් හෝ උපාදානය කර ගැනීම නිසා ය. රූපය පෙණ පිඬක් මෙන් ද, වේදනාව දිය බුබුළක් මෙන් ද, සඤ්ඤාව මිරිඟුවක් මෙන් ද, සංස්කාර කෙසෙල් කඳක් මෙන් ද විඤ්ඤාණය මායාවක් මෙන් ද හුවා දක්වමින් ඒවායේ ආත්මවාදී පදනමක් නැති බව බුදුසමය පෙන්වා දෙනුයේ එබැවිනි.
“පරමාර්ථ ධර්ම විශ්ලේෂණය කිරීමෙන් තොරව කෙලෙස් සංසිඳීම උදෙසා වෙනත් ක්‍රමයක් නැත” යන්න බුදුසමයේ අදහස යි. කෙලෙසුන් නිසා ලෝ වැස්සා සසර සයුරෙහි ඉපදෙමින් මැරෙමින් දුක් විඳිමින් භ්‍රමණය වේ. බුදුසමයේ එන වැදගත් ම ඉගැන්වීම වන පංචස්කන්ධ විවරණය පාදක කරගෙන නිර්මාණය වූ එහි සංවර්ධනීය අවස්ථාව වනුයේ අභිධර්මය යි. ඒ අනුව විශ්ලේෂණ න්‍යාය පදනම් කර ගත් අභිධර්මයෙහි මූලික අභිප්‍රායක් වනුයේ ද පුද්ගලයා තුළ ඇති වන ආත්ම සංකල්පය බැහැර කරවීම යි.
සමස්තයක් ලෙස බලන විට බුදුසමය භාරතීය චින්තනයේ චිරාත්කාලීන සම්ප්‍රදායවාදී පිළිගැනීමක් වන ආත්මවාදය බැහැර කොට අනාත්ම සංකල්පය ඉදිරිපත් කළ බව පෙනේ. බුදුරදුන් ධර්මය දේශනා කරන බොහෝ අවස්ථාවලදී අනිත්‍ය සංකල්පය අවබෝධ කරදීමට උත්සාහ ගෙන ඇත්තේ එබැවිනි.
එසේ ම මෙහි ඉහත කී සිව් වැදෑරුම් ඒකත්‍යශාස්වතවාද අතරින් පළමු හා දෙවන ඒකත්‍යශාස්වතවාද ඊශ්වර නිර්මාණවාදය පිළිබඳ දෘෂ්ටියකට අයත් වන බව පෙනේ.
“පරමාණුවෝ, නිච්චා, ධූවා, අණුකාදයෝ අනිච්චාති” වශයෙන් ඉදිරිපත් වූ පරමාණුවාදය ද ඒකත්වශාස්වතවාදයට ඇතුළත් වන බව පෙනේ. මෙයින් කණාද මතය හෙවත් වෛශේෂික දර්ශනය ඒකත්වශාස්වතවාදයකට අයත් වන බව ද මේ අනුව පැහැදිලි වෙයි.තෙවැනි ව දැක්වූ වාදය පදනම් විරහිත කරුණු අනුව ඇති කරගත් ශාස්වතවාදයේ එක්තරා මුලා වූ අවස්ථාවක් වන අතර සිව්වැන්නේ, වැරදි තර්කයෙන් ලද වැරදි සාධ්‍යයක් බව ද පෙනේ.
