මේ දක්වා අප දුටුවේ ගම්වලට සීමා වූ අනන්‍යතාවන් අභිබවා ‘ශාසනය’ අනන්‍යතාව ගොඩනැගී ආ අයුරුය. මෙම කරුණු දැක්වීම ශ්‍රී ලාංකික සංස්කෘතියෙහි පවතින යථාර්ථමය සිද්ධීන් පදනම් කරගෙන කරනලද මානව විද්‍යාඥයාත්මක සංකල්පමය හඳුනා ගැනීමකි. එනම් ‘ජාතියක්’ වීම පිළිබඳ එක්තරා ආකාරයකි (a form of nationhood). ‘අනන්‍යතාව’ (identity) පිළිබඳ ප්‍රශ්නය මීට වෙනස්ය. ඉංග්‍රීසි භාෂාවේ ඇති identity යන්න හා සර්ව සමාන වචනයක් සිංහල භාෂාවේ නොපෙනේ. මානව විද්‍යාත්මකව බලන කල identity යනු ඉදිරිපත් කරන්නා විසින් නිර්මිත සංකල්පයකි.
මෙහිදී ‘axiomatic identity’ යන්න මවිසින් හඳුන්වන්නේ ‘පුද්ගලයා විසින් තමාට ස්වභාවයෙන්ම ඇතැයි සිතන්නාවූ භාවමය වශයෙන් පුද්ගලයාගෙන් පුද්ගලයාට වෙනස් වන ප්‍රමාණාත්මක බැඳීම් දක්වන තත්ත්ව නිරූපනයක්’ ලෙසය. එහි පදනම බිහිවීමය. ‘පුත්‍රභාවය’ යනු අයිතිවාසිකම් හා යුතුකම් පොදියක් සහිත තත්ත්වයකි. ‘අනන්‍යතාවක්’ ලෙස සලකන කල එයට පුත්‍ර ස්වභාවය පිළිබඳ භාවමය හැඟීම් සහිත අන්තර්ගතයකි.
කිසිවකු විසින් තම පුත්‍රභාවය පිළිගත් සම්ප්‍රදාය බිඳ පියාට ගෞරව කළ යුතු ද? යන පැනය නැගුව හොත් මහත් සංස්කෘතික කැළඹීමක් ඇති වේ. මේ ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවයන්හි පැවැත්ම අවිවාදයෙන් පිළිගනු ලබන්නකි. මේවා පුද්ගලයාගේ පරිපූර්ණතාව (wholeness) තුළට කාවැදී ඇති දෑය. ෆ්‍රොයිඩ් විසින් හඳුන්වා දෙන ඊඩිපස් සංකීර්ණය (oedipal crisis) වනාහී පුත්‍රභාවය පිළිබඳ ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාව අරභයා ඇති වූ අර්බුදයකි.
පුද්ගල අනන්‍යතාව හා සමූහ අනන්‍යතාව පිළිබඳ වෙනසක් නොපෙනේ. ඒ පවුලකට අයත් වීම හා සමානව පෙළැන්තියකට ද (lineage) වර්ගයකට (clan) ද අයත් වීම සාමාන්‍ය බැවිනි. මේ සාමූහික සීමා දැඩි සේ බෙදා වෙන් කළ නොහැකිය. නමුත් විග්‍රහයේ පහසුව සඳහා ස්වයංසිද්ධ (axiomatic) ගුණයක් ඇති සාමූහික අනන්‍යතාවන් පිළිබඳ කිසියම් සඳහනක් කිරිම යෝග්‍ය වේ.
එනම්, කුල (caste) අනන්‍යතාවන්, පැළැන්ති (lineage) අනන්‍යතාවන්, රදළ ආදී තත්ත්වයන් සහ නවීන ජාතීන් ද ඇතුළත් පොදු ඒකත්වයක් අවධාරණය කරන සංස්කෘතික විඥානය ( Islamic cultural consciousness) යි. මේ වන විට බිහි කරගන්නට වෙර දරන යුරෝපීයභාවය ද එවැන්නකි. මේ සෑම අවස්ථාවකම පාහේ අපේක්ෂාව වූ නිෂ්පාදිතය නිකම්ම පහළ වූවක් නොවේ. එය ගොඩනැගීම සඳහා බොහෝ දේ සිදු ව තිබේ. දැනට පවතින අනන්‍යතාවන් වුවද වෙනස් වන සමාජ හා ඓතිහාසික අවශ්‍යතාවන්ට සාපේක්ෂව ප්‍රතිර්නිර්මාණය කළ යුතුය.
ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන් සැම විටම අන්‍යයන් කෙරේ අසහනශීලී (intolerant) විය යුතු නැත. එහෙත් එසේ සිදු වන්නට ඉඩ තිබේ. යමෙකු තමා ප්‍රංශ ජාතිකයකු යැයි කියා ගැන්ම සැබවින්ම තමා ඕලන්ද හෝ ඉංග්‍රීසි ජාතිකයෙකු නොවන බව හැඟවීමකි. එය සතුරුභාවය පිළිබඳ ප්‍රකාශනයක් නොවියයුතුය. එහෙත් යුද්දය හා පා පන්දු ක්‍රීඩා ව වැනි ගැටුම්කාරී අවස්ථාවලදී ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාව තුළට උද්වේගය හා කැපවීම කාවැදී ඇත. ඒ අනුව එය තමා සහ ප්‍රතිවිරුද්ධ අනෙකකු හා ගැටෙන්නේය.
මෙසේ ශක්තිමත් වීම හා දුබල වීම ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන් ගේ ස්වභාවයවේ. මෙය අත්‍යන්තයෙන් බැඳුණු ද්වන්ධාත්මක ක්‍රියාවලියකි. මේ ක්‍රියාවලිය ඓතිහාසික තත්ත්වයන් අනුරූපව සිදු වන බවත්, ඒ අනුව එක් එක් අවස්ථාව සුවිශේෂව තේරුම් ගත යුතු බවත් කිවමනාය.
ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන්හි සුවිශේෂතාව රඳා පවතින්නේ බිහිවීම මත බව මුලදී සඳහන් කළෙමි. ඒ අනුව පෙළපතකට, කුලයකට හෝ ජාතියකට අයත් වීම සිදු වන්නේ බිහිවීම අනුවය. එහෙයින් බොහෝ දකුණු ආසියාතික භාෂාවල කුලය සඳහා යෙදෙන වචනය ‘ජාති’ යන්න වේ. එහි තේරුම ‘බිහිවීම’ යන්නය. සිංහලයන් ‘nation’ යනුවෙන් යොදන්නේ ද ‘ජාතිය’ යන්නය. යුරෝපීය භාෂාවල ‘nation’ යන්නද නිරුක්ති වශයෙන් බිහිවීම පෙන්නුම් කරයි.
ඉයුජීන් වේබර් ප්‍රංශය ගැන විස්තර කරන ආකාරයට (එහි) නූතන ජාතිකත්වය ගොඩ නැගීමේදී ‘බිහිවීම’ පිළිබඳ කාරණය පුළුල් ලෙස ජාතිය සඳහා යොදා ගන්නා විශාල වූ ද සංකීර්ණ වූ ද සංස්කෘතික ක්‍රියාවලියක් බවට පත්ව තිබේ. ඒ අනුව යුරෝපීය චින්තනයේ බිහිවීම හා සම්බන්ධ අනන්‍යතාව ස්වභාවික (natural) යැයි සැලකේ. පිටස්තරයෙකු එම ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවය පිළිගෙන ජාතික රාජ්‍යක පුරවැසියෙකු වූ යේ නම් ඔහු හෝ ඇය ස්වභාවීකරණය වූ(naturalized ) පුරවැසියකු ලෙස පිළිගැනේ.
මෙයට සමාන්තරව නූතන ජාතිකභාවයේ (nationhood) ඇති තවත් අංගයක් නම් ජන්මය අන් තැනක නොව විශේෂීත භූමියක සිදු විය යුතු බවයි. ශ්‍රී ලංකාව ගැන කල්පනා කර බලන විට බුදු පාදස්පර්ෂය ලත් බුදුන් විසින් තම ශාසනය පවත්නේ යැයි අනාවැකි පළ කළ මේ ශුද්ධ දිවයින යැයි, යටත් විජිත යුගයට පෙර පැහැදිළි නිරූපණයක් තිබුණු බව පෙනෙන්නට තිබේ. නූතන අවධියෙහි ලොව සැම තැනකමපාහේ භූමිය පිළිබඳව පවුලට අදාළ උපමා රූපක ප්‍රභල ලෙස යොදා ගැනෙ‍න ආකාරය දිස්වේ.
‘පීතෘභූමිය’(Patria, fatherland) හෝ ‘මාතෘභූමිය’(motherland) යනුවෙන් දැක්වෙන රූපකයන්හි ප්‍රබල සංකල්පනය අනුව එය කෙළෙසීම මව කෙළෙසීම හා සමාන දරුණු ක්‍රියාවක් වේ. පීතෘභූමිය රැක ගත යුත්තේ පිය උරුමයෙන් එන නීතිමය අයිතිය හා වගකීම පෙරදැරිවය. මේ නිරූපණයන් දෙකම මගින් නොසිතූ විරූ අන්දමේ ප්‍රවණ්ඩ ක්‍රියාවන්ට තුඩු දිය හැකි බව නූතන ජනවාර්ගික හා ජාතික ඝට්ටනයන්හි දී පැහැදිළි වී තිබේ.
ප්‍රචණ්ඩත්වයට මග පාදන්නේ ජාතිකවාදී සංස්කෘතික අනන්‍යතාව හා සම්බන්ධ ආශාව (passion) ය. බෙනඩික්ට් ඇන්ඩර්සන් ජාතිකවාදය (nationalism),වර්ගවාදය (racism) හා දේශානුරාගය (patriotism) වෙන් වශයෙන් දකින්නට වෑයම් කළද එය යථානුරූපී බෙදීමක් නොවේ.
ඒ එකක් අනෙකකට පරිවර්තනය වීම පහසු හෙයිනි. ඇතැම් ශාස්ත්‍රඥයෝ එඩ්වඩ් ශිල්ස් අනුගමනය කරමින් බටහිර සමාජයෙන් බැහැර සමාජයන්හි පවා ජාතිකවාදය හා මූලධර්මවාදය (fundamentalism) පැන නැගීම ‘ප්‍රාථමික පක්ෂපාතීත්වයන්’හී (primordial loyalties) ප්‍රතිනිර්මිතයක් සේ දකිති. එය තවත් නිග්‍රහාත්මක වචනයක් වූ ‘ගෝත්‍රවාදය’ (tribalism) සමග ද සන්සන්දනය කරයි. බටහිර සමාජයේ මේ ප්‍රාථමික පක්ෂපාතීත්වයන් ඊට වඩා තාර්කික වූ ජාතිකවාදී ප්‍රවාදයන් විසින් අත්පත් කරගෙන ඇති බ ඔවුන් අපට පවසයි.
එනමුත් මා දරන්නේ මීට වෙනස් අදහසකි. ප්‍රාථමිකාධිපත්‍ය (primordiality) යනු ජාතිකවාදයේ අත්‍යාවශ්‍ය අංගයකි. ඉයුජින් වේබර් හා ලින්ඩා කොලී වැනි ශාස්ත්‍රවන්තයන් පෙන්වා දී ඇති පරිදි එය ප්‍රංශ හා ඉංග්‍රීසි ජාතිකවාදයේ අනිවාර්ය ස්වභාවයක් වූයේය. අන්‍යෝන්‍ය ප්‍රතිවිරුද්ධ ආගමික සම්ප්‍රදායන් දෙකක් එනම් කතෝලික හා ප්‍රොතැස්තන්ත ආගම ඊට පදනම් වී ඇත.
මීට වෙනස්ව සමාජවිද්‍යාත්මක පරිකල්පනයෙහි ප්‍රාථමිකාධිපත්‍ය යනු සුවිශේෂී අනන්‍යතාවක් මෙන්ම සහජාසම වන්නා වූ මනෝමය ආශාවක පැටලී දිගු අතීතයක සිට පැවත එන්නේය යන අදහසයි. එනිසා මට පෙනෙන හැටියට බටහිර උදවිය විසින් මෙම ලේබලය තමන්ගෙන් බාහිර උදවිය සඳහා එනම්, වෙනත් ගෝත්‍රයන්ගෙන් තර්ජනයට ලක්වූ ගෝත්‍රයන් හෝ එකිනෙකා සමග යුද වැද සිටින ආගමික නිකායිකයන් හෝ ඒ හා සමාන තතත්ත්වයක සිටින ජාතීන් සඳහා පමණක් යොදාගැනීම නොකළ යුතු බවයි.
ප්‍රාථමිකාධිපත්‍ය වනාහි යුද්ද හා වෙනත් යාන්ත්‍රණ මඟින් සංස්කෘතික වශයෙන් ගොඩනගා, පෝෂණය කළ යුත්තක් වන අතර එය කිසියම් යුගයක පුරාණ කථා මගින්, බැරෑරුම් සාහිත්‍ය කෘති මගින් මෙන් ම ප්‍රංශ ජාතිකයන්ගේ ‘La Marseillaise’ වැනි සිත් අවුස්සන ජාතික ගීතයන් මගින් ද ජන පිරිසක ඓතිහාසික විඥානයට එන්නත් කර තිබෙන්නකි. ප්‍රාථමිකාධිපත්‍ය ජාතික ජීවගුණය (spirit) යි. එය ජර්මන් අද්භූතවාදී ලේඛක ෆික්ටේ වැන්නන් විසින් පූජනීයත්වයෙහි ලා සලකන ලදී.
සාමකාමී නැතහොත් සමෘද්ධිමත් යුගවල නිද්‍රොපගත වන එය ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාව අන්තරායට මුහුණ පා සිටින කල්හි පුණර්ජීවය ලබයි. මෙහිදී අන්‍යයා (other) වෙත නිෂෙධනාත්මක විරෝධයක් ලෙස ප්‍රකාශයට පත්වේ. ඒ ‘දුෂ්ඨ අධිරාජ්‍යය’ (evil empire) ‘දුෂ්ඨ සංධානය’ (evil empire) හෝ අනෙක් ජන වර්ගය යක්ෂයින් සේ දැකීම ආදී වශයෙනි.
බෞද්ධයන් පිළිබඳ සළකා බලන කල ‘ශාසනය’ යන්නෙහි අර්ථ දෙකක් විටින් විට ඉස්මතු වූ ආකාරය අපට ඓතිහාසිකව දැකගත හැකි විය. බෞද්ධ දර්ශනය අනුව නම්, ශරීරයට හෝ මමත්වයට භාජනය නොවී පවත්නා ස්වභාවයක් නැත්තේය.
ඒ සියලු සංස්කාරයන් නැසෙන, වෙනස් වන සුළු හෙයිනි. ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවය ද බෞද්ධ දර්ශනයේ ඇසින් බලන කල ‘ව්‍යාජ විඥානයකි’(false consciousness). එහෙත් ඓතිහාසිකව බෞද්ධ ජනතාව, වි‍ශේෂයෙන් ශාසනය හා ජාතිය අන්තරායට මුහුණ පෑ අවස්ථාවන්හි අත්විඳින ලද කටුක යථාර්ථය අනුව එය ‘යථාමය විඥානයක්’ (true consciousness)බවට පත් විය.
මෙලෙස ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවය යථාර්ථයක් වූ හෙයින් බෞද්ධ ඉතිහාසයේ වරින් වර දකුණු ඉන්දියාවෙන් පැමිණියවුන්, ඔවුන්ගේ දෙවිවරුන්, යාතුකර්ම, භාෂාව හා පාඨ ග්‍රන්‍ථ බෞද්ධකරණය ලක් වීම හෙවත් ශාසනකරණයක් (ජාතිකකරණයක්/naturalization) අඛණ්ඩව සිදු කෙරෙනු දැකිය හැකිය. ඓතිහාසික දෘෂ්ටියෙන් බැලූ කල බොහෝ සිංහලයින් මෙසේ ශාසනිකකරණය වූ දකුණු ඉන්දීය සංක්‍රමණිකයෝ වෙති.
මේ ශාසනිකකරණය සිංහල බහුතරය වෙසෙන පෙදෙස්වල පහසු වූයේ සංක්‍රමණිකයන් ඊට ප්‍රතිරෝධයක් නොපෑ බැවිනි. මේ අනුව බලන කල යාපනය අර්ධද්වීපයෙහි අඩුම තරමින් 15 වන සියවසට පසු කේරළ හා දමිළ ජනයා විසින් ආධිපත්‍ය දරන ලද හෙයින් එහි කලින් සිටි සිංහල භාෂකයන් අරභයා ද මේ ආකාරයටම සිදු කෙරෙන්නට ඇත.
ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාව උප්පත්තිය හා සම්බන්ධ නමුත් එය පුද්ගලයාට නිරායාසයෙන් ලැබෙන්නක් නොවේ. එය ඔහු විසින් උගත යුතු දෙයකි. මේ ඉගනීම සංකීර්ණ ක්‍රියාවලියක් විය හැකිය. සරළ උදාහරණයකින් කියත හොත් මම පුත්‍රයකුව උපත ලැබුවෙමි. ම විසින් මගේ සංස්කෘතියට අනුරූපව පුත්‍රභාවය හා සම්බන්ධ අයිතාවාසිකම් හා යුතුකම් උගත යුතු වේ.
ඇතැම් සංස්කෘතියක වැඩිවියට පත්වීමේ වතාවත් (puberty rites) විසින් එම සංස්කෘතියේ ඥාති වර්ගයාට සමාජ කණ්ඩායමට ඇතුළත් වීමට අදාල අර්ථය හා බලය ලබා දේ. මේ ඇතැම් වතාවත් ඉටු කිරීම ප්‍රසන්න කාර්යයක් නොවේ. මේ ආකාර වූ උගැන්මේ ක්‍රියාවලියකින් පසුව සිදුවන අවසාන ප්‍රතිඵලය ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවය ලෙස සැලකිය යුත්තේය.
‘සිංහල බෞද්ධ’ නම් සංස්කෘතික අනන්‍යතාව යනු විවිධාකාර වූ සමාජානුයෝජනය (socializing) උපක්‍රම හා සංස්කෘතික භාවිතාවන් සමුදායක අවසාන ප්‍රතිඵලය නම් එබඳු උපක්‍රමයන් නොපැවතුන අවස්ථාවක එය අසම්පූර්ණ ස්වභාවයෙන් පවතී යැයි කීම යුක්ති සහගතය.මම මීට උදාහරණයක් දක්වනු කැමැත්තෙමි. පෙර විස්තර කළ වන්දනා ගමන ඇරඹූ රම්ඹාදෙණිය වනාහි සිංහල ගමකි.
එනමුත් එකල එහි බෞද්ධ පන්සලක් නොතිබිණි. අසල ගම්වල වුව තිබු‍ණේ නැත. පිරිතක් වැනි වැදගත් අවශ්‍යතාවක් වුවහොත් මදක් එපිටාහ වූ ඇටන්වෙල ගමෙන් භික්ෂූන් කැඳවාගෙන ඒම සිරිතය. අපට එදා පෙනුනේ රම්ඹාදෙණිය ජනයා බෞද්ධ සංස්කෘතියට සම්පූර්ණයෙන්ම අන්තර්ග්‍රහණය වී නැත කියා ය. උදාහරණ වශයෙන් සියලු දෙනාම පාහේ දඩයමේ ගිය අතර මෙය උසස් ක්‍රියාවක් ලෙස ඔවුහු සැලකූහ.
වෙසක් දවසේ පවා ගමේ ආරච්චිල ගඟේ මාලු බෑවේ බෞද්ධ ගමක කවදාවත් සිදු නොවන දෙයක් පරිද්දෙනි. බෞද්ධ පින්කමක යෙදීමට පෙර දින රාත්‍රියේ යකුන්ගෙන් අවසර ගැන්මේ (forgiveness) චාරිත්‍රයක් තිබුණු කාලය පිළිබඳ මතකය ඇතැමුන්ගේ තුළ ඒවන විටත් රැඳී තිබුණේය. මෙහි ‘යකුන්” යනු වැදි ජනයා සිය මුතුන් මිත්තන් සේ සලකන ‘නෑ යකුන්ය’.
මෙම සමාජය කලකට ඉහත අද ඔවුනට සමීපව වසන වැද්දන්ගේ වතාවත්වලට සංස්කෘතිකමය වශයෙන් සමීපයන් ලෙස මට හැඟීයයි. මේ සාධක මඟින් හෙළි වන්නේ අප ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ කරන විටත් රම්ඹාදෙණිය යනු සම්පූර්ණ බෞද්ධභාවයට පත් නොවී පැවති අතීත වැදි ගමක් බවය.
මෙම ශාසනකරණය වීම කලක සිට සිදුවෙමින් පවතින්නකි. එනිසා මගේ අදහස වන්නේ මෙය එක් තනි නිදසුනක් පමණක් නොව ශාසනකරණ යනු සිදුවෙමින් පවතින ක්‍රියාදාමයක් බවය. ඒ අනුව අප පෙර සඳහන් කළ පාඨග්‍රන්ථ මේ ක්‍රියාදාමයට උපකාරී වන්නාවූ නිර්මාණ ලෙස සැලකිය යුතු වේ. මේ පිළිබඳව අපි ඊළඟට විමසා බලමු.
මතුවට
(එංගලන්තයේ බාත් ස්පා විශ්වවිද්‍යාලයේ දී මහාචාර්ය ගණනාථත් ඔබේසේකර විසින් පැවැත්වූ දේශනයක් ආශ්‍රයෙනි)
